Desde el inicio de la crisis financiera que actualmente sacude a gran parte del mundo desarrollado, algunos políticos nacionalistas y populistas democráticos han puesto en boga la contraposición entre la “economía real de la producción” y la “falsa economía de la especulación y la burbuja financiera.” Según este razonamiento, existiría un capitalismo aceptable que estaría relacionado con la producción de bienes y servicios, y otro inaceptable (o de dudosa calidad moral) vinculado a la especulación financiera, las “hipotecas subprime” o los mecanismos bancarios generadores del crédito y creadores del dinero. Esta falsa dicotomía -tan cara a la “nueva izquierda latinoamericana” y a los adeptos al “Socialismo del Siglo XXI”- esconde la relación complementaria entre el sistema financiero y el complejo industrial, además de consagrar al aparato productivo como un sinónimo de virtud y laboriosidad, sin tener en cuenta la cruda realidad de la explotación del trabajador, la desigualdad en los ingresos, la imposición del trabajo asalariado como única forma admisible para el obrero (amenazado por el fantasma de la desocupación), la destrucción del medio ambiente, la producción para una sociedad consumista y que no tiene en consideración las necesidades de los verdaderos productores (los trabajadores, no los empresarios).

El capitalismo ha evolucionado y se ha adaptado a los cambios históricos. Desde los inicios de la economía liberal que se originó en la Inglaterra del siglo XVIII, pasando por la expansión imperialista hacia los mercados periféricos, la caída del patrón oro y la crisis financiera de los años 30, el surgimiento del Estado de Bienestar en sus diversas formas – la NEP soviética, el New Deal keynesiano, el auge del fascismo o el peronismo-, la adopción del patrón dólar, el retorno del neoliberalismo reaganiano, hasta la caída del mundo soviético y la globalización capitalista, con preponderancia de los organismos financieros por sobre el aparato productivo. En toda esta historia económica moderna hay un elemento preponderante -junto a la propiedad privada y el trabajo asalariado, y no menos importante que estos- cuya denominación se ha convertido en sinónimo de capitalismo: economía de mercado.

La economía de mercado es una condición sin la cual el capitalismo no podría existir. Según los economistas clásicos, fundadores del liberalismo, en un mercado libre -es decir, sin intervención externa (estatal o gubernamental)- los precios de las mercaderías se establecen según las leyes de la oferta y la demanda: cuando aumenta la demanda, aumentan los precios, y cuando disminuye la demanda, se reducen los precios. El mercado según esta teoría, tendería a la autorregulación, metaforizada con la imagen de la mano invisible. En contraposición a la teoría liberal, los discípulos de John Maynard Keynes sostienen que el mercado debe ser regulado e intervenido estatalmente, según la planificación económica gubernamental, aceptando un mercado regulado externamente. Este sistema de mercado con planificación e intervención ministerial es el sistema más difundido, y el que ha desarrollado más variantes a lo largo de la historia, adoptando la forma de peronismo, eurocomunismo, chavismo, laborismo, etc., según el caso histórico. Esta variante camaleónica defensora del “mercado social” hoy señala con el dedo al neoliberalismo, acusándolo de todos los males del capitalismo, como si ambas variantes no conformaran un sistema dual que se alterna en los ministerios de economía del mundo.

Desde la crítica anarquista no se ha tenido una posición uniforme con respecto al mercado. Los anarco-comunistas de todas las variantes y los anarcosindicalistas en general, han rechazado vigorosamente al mercado como una herramienta válida para el funcionamiento económico del comunismo libertario. En cambio, los mutualistas de Benjamín Tucker especialmente -aunque también algunos aspectos de la teoría mutualista proudhoniana- han conservado al mercadocomo el espacio virtual donde se realizan los intercambios económicos. Lo que eliminan los mutualistas es el beneficio o el fin de lucro, respetando “el derecho de cada uno al producto de su trabajo”. Consideran que en un mercado verdaderamente libre -sin un gobierno que intervenga – la competencia eliminará los monopolios. Proponen entonces un sistema de crédito libre que otorgaría dinero a quien lo necesite para emplearlo en la producción, que proporciona a cada uno la oportunidad de recibir dinero prestado sin interés, tendería a igualar los ingresos y a reducir las ganancias a un mínimo, y eliminaría de ese modo la riqueza lo mismo que la pobreza. Crédito libre y libre competencia en un mercado abierto, dicen ellos, tendrán como resultado la igualdad económica, mientras que la abolición del gobierno aseguraría la libertad igual.” (El ABC del comunismo libertario, Alexander Berkman).

Esta idea ha sido impugnada principalmente por Kropotkin, que veía la economía como una red de intercambio libre de bienes y servicios basada en principios solidarios, que eliminaría el fin de lucro y establecería un intercambio solidario. El valor del trabajo es imposible de calcular, ya que intervienen una multiplicidad de elementos que hacen imposible una asignación en cifras. Esto diferencia al comunismo anarquista del marxismo, que habla de “tiempo de trabajo socialmente necesario”. El valor trabajo aunque en verdad es inconmensurable, no obstante puede ponérsele precio, que estará sujeto a las variaciones de la oferta y la demanda. Como lo sintetiza Berkman, en su obra clásica: “El intercambio de mercancías mediante los precios conduce a la realización de ganancias, a aprovecharse y a la explotación; en una palabra, conduce a alguna forma de capitalismo. Si suprimes las ganancias, no puedes tener ningún sistema de precios ni sistema alguno de salarios o pago. Eso significa que el intercambio tiene que ser de acuerdo con el valor. Pero como el valor es incierto o no averiguable, el intercambio debe, consecuentemente, ser libre, sin un valor «igual», puesto que algo así no existe. En otras palabras, el trabajo y sus productos tienen que ser intercambiados sin precio, sin ganancia, libremente, de acuerdo con la necesidad. Esto conduce lógicamente a la propiedad en común y al uso colectivo.”

Si bien desde fines del siglo XIX hasta entrado el XX la producción teórica anarquista alcanzó su apogeo, lamentablemente, el retroceso mundial del anarquismo y del movimiento obrero a partir de 1930, produjo un hiato teórico en el análisis económico-social del movimiento anarquista. La economía mundial, junto al Estado y las sociedades humanas, han tenido dinámicos cambios y evoluciones que no siempre han sido analizados adecuadamente por los pensadores anarquistas, a veces a la saga de las modas intelectuales que imponían los estudiosos marxistas. Hoy se están haciendo intentos por superar esta carencia, retomando la senda de la investigación social y económica, a fin de proporcionar elementos de análisis para la acción, y apuntar a la construcción de una sociedad libre en todos los aspectos sociales, económicos y culturales. Estas iniciativas disímiles se reflejan en trabajos de economistas como Abraham Guillén, Michael Albert con su propuesta del Parecon, en la creación de centros de estudios como el Instituto de Ciencias Económicas y de la Autogestión (ICEA) o el Centre d’Estudis Llibertaris “Francesc Sàbat”, por solo nombrar algunos ejemplos.

Con objeto de avanzar en esa dirección, intentaremos indagar en el pensamiento del brillante economista húngaro Karl Polanyi (1886-1964). De ideas socialistas democráticas, aunque no marxista, el pensamiento de Polanyi es sumamente original. Lejos de aceptar sus ideas políticas, no vinculadas al pensamiento anarquista, tomaremos algunos aspectos de su pensamiento económico compatibles con el anarquismo: su crítica a la sociedad de mercado (formuladas en su obra de 1944, La Gran Transformación); su propuesta de “economía incrustada” en la sociedad, y no separada de ella, como es la sociedad de mercado capitalista; la categorización del proceso económico en base a los conceptos de reciprocidad, redistribución e intercambio. Polanyi es considerado el fundador de la disciplina Antropología Económica, que se especializa en el estudio de las sociedades primitivas y las sociedades etnográficas.

Karl Polanyi y la economía de mercado

El mercado –según los economistas liberales- no puede ser afectado ni debe ser influido por las otras instituciones de la sociedad, las cuales deberán permanecer al margen, sin intervenir. Estos economistas clásicos han impuesto la idea de que la economía de mercado es producto de una tendencia natural del hombre al intercambio –que denominan presuntuosamente como homo economicus– y cuyo punto más alto de racionalidad es la economía de mercado. Allí los agentes individuales actuarían buscando maximizar sus beneficios dentro de las leyes de la oferta y la demanda. El comportamiento económico sería consecuencia de una propensión universal y natural del ser humano al comercio, es decir, a comportarse según la racionalidad capitalista.

Contrariamente a esta idea, en su obra La Gran Transformación, Polanyi sostiene que el capitalismo subordina todas las dimensiones humanas al aspecto económico, organizando las actividades productivas y distributivas en un sistema de mercado que controla la economía. Así, la economía de mercado no es la forma económica natural, ni la consecuencia de ninguna tendencia universal de los seres humanos al comercio. La economía de mercado sería un producto histórico moderno del Occidente europeo, surgido a mediados del siglo XVIII. El mercado se abalanzó sobre la economía y se apoderó de ella, convirtiéndose en la única expresión de la economía occidental. El mercado se impuso como modelo económico concomitantemente al surgimiento de los Estados nacionales, y a la expansión imperialista europea. Según Polanyi: “El laissez–faire no tenía nada de natural;…el propio laissez–faire fue por impuesto el Estado… el laissez-faire no era un cometido para el logro de algo, sino lo logrado”(…) “A esta paradoja se sumó otra; mientras que la economía del laissez-faire era el producto de una acción estatal deliberada, las restricciones subsecuentes al laissez-faire se iniciaron en forma espontánea.” El propio liberalismo, que defendía el mercado autorregulado, era un producto de la planificación estatal. Los economistas liberales nunca dejaron de pedir la intervención estatal para contrarrestar la legislación sindical y las leyes antimonopólicas.

Para Polanyi, la economía de mercado y el estado-nación no son instituciones separadas, sino que constituyen la “sociedad de mercado.” El estado moderno se desarrolló conjuntamente con las economías de mercado y ambos han evolucionado complementariamente. El Estado transformó la sociedad y destruyó a las comunidades campesinas y la sociedad tradicional a fin de instaurar una economía capitalista competitiva. Por primera vez en la Historia la economía se separaba de la sociedad, y ésta quedaba en una posición subordinada a la primera. Todo se había convertido en mercadería: el trabajo, la tierra, los alimentos, las herramientas, el dinero, etc. El Hombre y la Naturaleza habían quedado a merced de las leyes de la oferta y la demanda, sacrificados en el altar del mercado. El fracaso de la economía liberal sumió al mundo en una crisis sin precedentes en la década de 1930, y la salida fue el intervencionismo estatal. El proteccionismo social fue una reacción a la desintegración social generada por el mercado libre. La gran transformación -la mercantilización absoluta de la propia sociedad- dio lugar a la dislocación social masiva, y a movimientos espontáneos de la sociedad para intentar protegerse. En este contexto se pueden comprender mejor las adhesiones de los obreros a los gobiernos populistas, fascistas-corporativistas, socialistas, nacionalistas y estalinistas, debido a que el Estado apareció frente a sus ojos ya no como el instrumento de gobierno y represión de la clase dominante, sino como el defensor de los intereses populares, como la encarnación de la comunidad. Ya conocemos actualmente las consecuencias de la intromisión del Estado en los asuntos de la comunidad, algo que Polanyi nunca percibió cabalmente.

La polémica con la economía formalista

El principal aporte de Polanyi a las ciencias sociales ha sido la contundencia con que desbarató el credo de los economistas en los principios universales de la racionalidad económica y en una teoría general de lo económico. Según postulaba el saber convencional, la economía es la ciencia que estudia el comportamiento humano como una relación entre fines y medios escasos que tienen usos alternativos. Esta definición es lo que se denomina el paradigma formalista: el significado de lo económico es una relación derivada del carácter lógico de la relación medios-fines, en referencia a la posibilidad de elección racional de los individuos entre los distintos usos de los medios insuficientes (escasos). La calidad de lo económico implicaría un comportamiento universal de la especie humana, tendiente a la maximización de algún fin deseado (Burling, 1976). En la sociedad de mercado este comportamiento está orientado a la obtención del máximo lucro, es decir, los agentes individuales hacen sus elecciones maximizando sus ganancias según las leyes de la oferta y la demanda. En eso reside toda la racionalidad del pensamiento económico. En verdad, el paradigma formalista basado en los autores liberales de la economía clásica es una transpolación a todas las sociedades humanas del comportamiento ideal de los agentes económicos en un sistema de mercado formador de precios.

Todo el edificio de la economía moderna se basa en estos principios. El propio concepto de economía aparece separado de la noción de sociedad, como dos entidades perfectamente separadas. En este modelo, la economía ocupa un lugar central y determinante para con el resto de las prácticas sociales y culturales. Esta idea reduccionista de la centralidad de la economía sobre el cuerpo social fue un legado que el marxismo recibió del liberalismo, proyectando sobre la historia social el determinismo económico. Polanyi fue crítico de Marx y sus seguidores en este punto: las relaciones sociales no pueden ser subsumidas bajo las relaciones de producción. Con gran claridad Fernando Alvarez-Uría y Julia Várela puntualizaron la reprobación de Polanyi al paradigma formalista: “La crítica de la racionalidad económica, el cuestionamiento de un corpus técnico-científico de carácter formal y universalizante que pretende convertirse en la última ratio, es decir, en razón fundante de la producción y de los intercambios, constituye un punto de partida para evitar que las políticas sociales se vean supeditadas a los tecnócratas quienes, al divinizar los parámetros económicos, se convierten en los sumos sacerdotes del orden social. La tan manida retórica sobre la recuperación de excedentes, el crecimiento de la economía, e incluso «el milagro económico» o la modernización, funciona como una cascara vacía cuando se la desvincula de las poblaciones directamente concernidas y del modo como los distintos grupos sociales se ven afectados por esos parámetros macroeconómicos.”

Polanyi, un estudioso de las sociedades etnográficas, demostró que las motivaciones de lucro no son las que mueven al hombre a producir, y que tampoco se corresponden con un comportamiento universal de la especie. Por otro lado, en la sociedad capitalista, el mercado tiende a eliminar la decisión humana, reemplazándola por los mecanismos de leyes de oferta y demanda. Así, el supuesto “comportamiento económico racional” de los individuos, en realidad sería una ficción alejada de la realidad. Ya en la década de 1920, el etnólogo británico Bronislaw Malinowski había cuestionado la universalidad del homo economicus de los economistas clásicos, mientras que su contemporáneo francés Marcel Mauss en las su influyente obra Ensayo sobre el don sugería que “no está todavía todo clasificado en términos de compra y venta. Las cosas tienen un valor sentimental además de su valor venal, si hubiera valores que se pudieran clasificar solo como de este tipo. Tenemos otras morales, además de la del mercader” (1971, pág. 30). Fuera de los parámetros del mercado formador de precios, el paradigma liberal pierde toda su relevancia para el análisis económico.

Frente a este modelo, Polanyi va a proponer un paradigma sustantivo: “el significado substantivo de lo económico deriva de la dependencia del hombre, para su subsistencia, de la naturaleza y de sus semejantes. Se refiere al intercambio con el medio ambiente natural y social, en la medida en que este intercambio tiene como resultado proporcionarle medios para su necesaria satisfacción material” (Polanyi, 1976).

Lo importante pasa a ser lo concreto, lo real, la interacción humana con su medio ambiente para la satisfacción de las necesidades materiales. La economía es un proceso institucionalizado: los movimientos de producción, distribución y apropiación de los bienes y servicios se encuentran atravesados por valores culturales incrustados en instituciones no económicas. La economía aparece como un entramado de relaciones, una red que atraviesa a toda la sociedad y no es por completo separable de la sociedad que le da sentido. Esta concepción es perfectamente compatible con el ideal expresado por Kropotkin que representaba a la sociedad como “una red entretejida, compuesta de una infinita variedad de grupos y federaciones de todos los tamaños y grados, locales, regionales, nacionales e internacionales, temporales o más o menos permanentes, para todos los objetivos posibles: producción, consumo e intercambio, comunicaciones, servicios sanitarios, educación, protección mutua, defensa del territorio, etc.; y, por otra parte para la satisfacción de un número creciente de necesidades científicas, artísticas, literarias y de relación social.”

Más aún, la definición de economía que propugnaba Kropotkin, es una anticipación del punto de vista de Karl Polanyi. Todo el enfoque y la investigación del gran anarquista ruso trazada en Campos, Fábricas y Talleres, podría situarse dentro del paradigma sustantivista. También Kropotkin criticaba los enfoques de los economistas clásicos –a los que consideraba precientíficos– centrados en las variaciones de precios, la renta, los intereses del capital, etc. Asimismo, define a la economía como “una ciencia dedicada el estudio de las necesidades de los hombres, y de los medios de satisfacerlas con la menor perdida de energía, esto es, en una especie de fisiología de la sociedad. Pocos economistas, sin embargo, han reconocido hasta ahora que este es el dominio propio de la economía, tratando de considerar a su ciencia bajo este aspecto. El punto fundamental de la economía social, esto es, la economía de la energía necesaria pata la satisfacción de las necesidades humanas, es, por consiguiente, lo último que uno debe esperar hallar tratado en forma concreta en obras de economía.” Ambos autores intuyeron que el conocimiento de las sociedades primitivas posibilitaba un contraste con la sociedad capitalista del cual se podrían obtener enseñanzas para una recomposición de la sociedad en términos de igualdad y libertad, en armonía con el medio ambiente ecológico.

La idea kropotkiniana de la economía y la sociedad como imbricadas en una red de intercambios libres y recíprocos, tiene una fuerte impronta etnográfica -al igual que la obra de Polanyi- debido a que el ruso –geógrafo de profesión- basó los resultados de su obra La ayuda mutua, en sus investigaciones sobre la cooperación en las “sociedades primitivas.” En este mismo punto, Polanyi profundizará estas intuiciones y desarrollará un enfoque original, que se basará en tres formas de integración económica a las que contrastará entre sí para comprender las formas históricas que tomaron las relaciones económicas en las distintas culturas. Estas son la reciprocidad, la redistribución y el intercambio. Las analizaremos no para aplicarlas al estudio de la sociedad primitiva, sino a fin de confrontarlas con las formas de organización propuestas históricamente por el anarquismo.

Las formas de integración económica

Los términos reciprocidad, redistribución e intercambio no reflejan formas de comportamientos individuales, es decir, agregados conformados por la suma del accionar de las interacciones recíprocas individuales. Son formas social y culturalmente dominantes que tienen un efecto integrador gracias a dispositivos institucionales. Existen determinadas condiciones sociales previas subyacentes, que ponen a los comportamientos individuales en el contexto dominado por cada una de estas formas de integración. Esto explica en realidad por qué en un sistema económico “el comportamiento interpersonal no tenga los esperados efectos en ausencia de unas concretas precondiciones institucionalizadas” (Polanyi)

Por ejemplo, los regalos de cumpleaños o los depositados alrededor de un árbol de Navidad provienen de antiquísimas tradiciones de reciprocidad, pero por más extendidos que estén, no afectan ni un ápice a la sociedad capitalista. Cuando en una sociedad de mercado como la que nos domina se emprenden comportamientos económicos cooperativos, a veces en forma extendida, por fuera de las relaciones de mercado, estos no logran prosperar más allá de un umbral que si es atravesado, se deben acomodar a las reglas del mercado. Luego de la crisis del 2001 en Argentina el movimiento de fábricas recuperadas, las cooperativas y las organizaciones como el Club del Trueque tuvieron cierto auge; pero pronto tuvieron que acomodarse a las reglas del mercado. El caso del Club del Trueque fue el más destacado: creció en proporción geométrica con la crisis y la ausencia de dinero en efectivo y la caída del poder adquisitivo de la población, y para satisfacer a tantos participantes de las ferias de trueque hubo de acomodar mecanismos mercantiles formadores de precios, que resintieron la base de intercambio recíproco que daba sentido a la institución. Una vez que la crisis se moderó lo suficiente, el club se vació y prácticamente desapareció, con el sombrío mérito de haber fortalecido aquello que pretendía sustituir.

Veamos entonces las tres formas de integración económica que propuso Polanyi:

Reciprocidad: La reciprocidad implica que los movimientos de bienes y servicios se dan entre puntos correlativos de agrupamientos simétricamente dispuestos. Por ejemplo, en algunas sociedades etnográficas existe reciprocidad económica entre grupos simétricos de parentesco sólo si se dan estructuras simétricamente organizadas. Como lo explica el propio Polanyi:

“Un grupo que deliberadamente emprende la organización de sus relaciones económicas sobre bases de reciprocidad puede, para llevar a cabo su propósito, dividirse en subgrupos de miembros correspondientes los cuales puedan identificarse entre sí como tales. Los miembros del grupo A podrán entonces establecer relaciones de reciprocidad con sus contrapartidas del grupo B, y viceversa, Pero la simetría no se limita a la dualidad. Tres, cuatro o más grupos pueden ser simétricos con respecto a dos o más ejes; tampoco los miembros de los grupos necesitan ser recíprocos uno a uno, sino que pueden serlo con los miembros correspondientes de un tercer grupo con el cual mantienen relaciones análogas. […] Cuanto más estrechamente se sientan atraídos los miembros de la comunidad circundante, más general será la tendencia entre ellos a desarrollar actitudes recíprocas con respecto a las relaciones específicas limitadas por el espacio, el tiempo o de cualquier otra forma.” En este caso, los bienes circulan en sentido A-B-C-D-(…)-A, donde todo el sistema es solidario, aunque no de forma directa.

En sociedades de bandas y aldeas de hasta 200 miembros, donde todos se conocen entre sí, los lazos de intercambio son recíprocos. Se da porque se espera recibir en el futuro, y viceversa. De esta forma los seres humanos desde su más temprano amanecer estaban prevenidos contra los imprevistos de una mala cosecha mediante el simple mecanismo de ser siempre generosos. A mayor riesgo, más se comparte. O como sentencia Marvin Harris: “La reciprocidad es la banca de las sociedades pequeñas”. En el intercambio recíproco prima el desinterés, y la solidaridad se da por sentada. El reparto de alimentos se hace de forma equitativa entre las familias integrantes de la comunidad.

Según propone el antropólogo Marshall Sahlins, la reciprocidad en las sociedades tribales se expresa de muchas maneras, y tiene diferentes gradaciones. No implica de hecho un intercambio igualitario, tan solo reducido al aspecto material, un toma y daca calculado económicamente, sino que abarca un espectro que va dese la asistencia gratuita y el obsequio, al intercambio equilibrado; e incluso existe un tipo de reciprocidad negativa, es decir, la relación por mero interés y utilitaria, y su contraparte en el principio de la lex talionis y la vendetta, muy común en el derecho consuetudinario tribal.

Se puede, entonces, diferenciar entre:

1)Reciprocidad generalizada. Son transacciones de tipo altruista, donde la retribución puede ser o no devuelta en el corto plazo, incluso jamás retribuida. Las reglas de hospitalidad, asistencia a los enfermos y ancianos, la ayuda mutua entre parientes, no tienen la expectativa de una retribución material directa: “El lado social de la relación supera al material y, en cierto modo, lo encubre, como si no contara.” La obligación de corresponder está implícita, pero es indefinida en tiempo, cantidad y calidad: una madre que amamanta a su hijo no actúa esperando una retribución determinada. El receptor corresponderá si le es posible o si el dador lo considera necesario. Puede ser un continuo fluir en una sola dirección. Los integrantes más desfavorecidos de la comunidad que no puedan sostenerse a sí mismos son los típicos beneficiarios de este comportamiento social.

2) Reciprocidad equilibrada. Involucra intercambios directos con retribución inmediata, basados en una equivalencia de mutuo acuerdo. En la sociedad tribal se producen en arreglos matrimoniales entre los parientes de los novios, convenios de paz, trueques de productos y alimentos. En estas transacciones existe una retribución y un plazo de tiempo definido para realizarla; además, a diferencia de la reciprocidad generalizada, el vínculo social-afectivo no es muy significativo. “La gente actúa adherida a intereses económicos y sociales separados. El aspecto material de la transacción es tan importante como el social, y debe haber cierto ajustamiento más o menos exacto, ya que las operaciones deben compensarse. Así, la prueba pragmática es aquí una incapacidad de tolerar la circulación en una sola dirección: las relaciones entre las personas se rompen cuando una se retracta”. En otras palabras, el cálculo y la medida se adueñan de la transacción, pero sin la picardía de obtener ventaja a costa de la otra parte.

3) Reciprocidad negativa. Se trata de obtener una utilidad, obtener un beneficio a costillas de la otra parte, incluyendo el regateo, la trampa y la estafa. Los participantes tienen una relación distante, intereses opuestos e intentan maximizar su beneficio a expensas del otro. La relación es insolidaria, pero ayuda a mantener la cohesión social debido a que el accionar agresivo de un grupo hacia otro será pasible de una reacción del mismo tenor. En sociedades de miles de habitantes como los nuer de Sudán, el robo de ganado o el asesinato tendrán la devolución de la contraparte; la impunidad no es una característica de las sociedades etnográficas.

Estas formas de transacción se corresponden, según Sahlins, con la distancia social entre quienes la practican: “La reciprocidad generalizada prevalece en las esferas más estrechas, se debilita en las más amplias; la reciprocidad equilibrada es característica de las relaciones segmentarias intermedias, y la negativa es la forma de intercambio dominante en la esfera periférica, especialmente la intertribal.” La solidaridad se practica más intensamente según las circunstancias, ya que en épocas de carestía los suministros de víveres suelen compartirse sin especulación, se redobla la cooperación y la ayuda mutua es llevada más allá de lo normal. Solo en situaciones extremas (como las hambrunas o sequías) el sistema no soporta la presión y la solidaridad da paso al individualismo y el egoísmo.

En general, la reciprocidad se presenta en las comunidades articulada con la redistribución y el intercambio, aunque estos aparecen subordinados. La diferencia estriba en que una estructura de reciprocidad necesariamente se debe dar entre grupos simétricos e igualitarios, mientras que la redistribución precisa de un centro, asimétrico -diferenciado socialmente- del resto de la sociedad. Lo cual nos lleva al siguiente punto.

Redistribución: aquí los movimientos económicos de una comunidad fluyen hacia un centro de apropiación y luego retornan hacia el exterior; es condición imprescindible la existencia de un centro de almacenamiento y distribución. La asignación de los bienes y prestaciones de servicios se reúnen en una sola mano, que comúnmente en las sociedades originarias está asociada a un cargo de poder político (el cacique o jefe). Este recibe, almacena y luego redistribuye entre los miembros de la comunidad. La redistribución se ha presentado en sociedades muy diversas, desde tribus de cazadores-recolectores hasta las sociedades estatales antiguas del antiguo Egipto, Sumer, Babilonia y el estado incaico del Perú. Puede estar combinada con la reciprocidad y el intercambio a manera de métodos subordinados.

La redistribución posee propiedades de integración social, ausentes en la reciprocidad económica: su capacidad para aglutinar conglomerados poblacionales de mayor tamaño es notable. Como contrapartida, la redistribución tiende a disminuir la reciprocidad equilibrada, se generan posiciones de poder en el centro distribuidor y se centraliza el intercambio. En su exposición acerca del origen del Estado, Harris sugiere que inicialmente, la redistribución “servía estrictamente para consolidar la igualdad política asociada al intercambio recíproco”. Pero el intercambio redistributivo impulsaba la sobreproducción, ya que los líderes prestigiosos que se ubicaban en el centro consolidaban su autoridad engrosando los almacenes comunales a su cargo. Así, el poder político comenzó a asociarse a la riqueza económica en las sociedades primitivas. Era el Estado en su etapa germinal.

Intercambio: son movimientos económicos entre personas o grupos, en ambos sentidos dentro de un sistema de mercado formador de precios; los precios fluctúan con las variaciones de la demanda y la acción de la competencia. Entre los participantes del mercado la relación es antagónica, ya que la motivación de los participantes es la obtención de lucro. Como lo explica George Dalton: “es la organización del mercado la que obliga a los participantes a buscar una autoganancia material; todos deben vender algo con valor en el mercado para adquirir los medios materiales de existencia.”

Ya no se produce para el consumo, sino para el intercambio, a fin de obtener lucro, el cual a su vez estimula la sobreproducción. “Ante la sentencia del mercado el consumidor está condenado a la escasez y, por tanto, a una condena perpetua de duro trabajo. Ni se encuentra tampoco alivio en adquirir objetos. Participar en una economía de mercado es una tragedia inevitable: lo que empezó en insuficiencia terminará en privación. Porque cada adquisición es simultáneamente una privación -de otra cosa que podía haberse adquirido en lugar de la primera-. Comprar un objeto es privarse de otro” (Sahlins). Así, se crea la sociedad de mercado, donde la organización del mercado lo abarca todo y organiza la sociedad según sus principios. Por ejemplo, los trabajadores que venden su fuerza de trabajo en el mercado laboral, se trasladan a mercados de trabajo mejor remunerados en busca de mejores salarios, o en caso de que estos bajen. La población se distribuye y relocaliza según las fluctuaciones del mercado de trabajo. La sociedad pasa a estar en función del mercado.

Contra el mercado; contra el Estado

El mercado todo lo invade y ordena, todo lo subordina a su lógica. Lejos de generarse una competencia que motorice el progreso, el bienestar general en condiciones de igualdad y libertad, genera injusticia y desequilibrio social, pobreza, desigualdad y la subsunción de las fuerzas productivas y la clase trabajadora a la lógica de la eficiencia en la obtención de ganancias empresariales, la mercantilización de los valores y la moral social, igualando el valor económico de los bienes producidos por la sociedad al precio o valor de cambio. La intervención del Estado pretende corregir esto, pero nunca abandona la lógica del mercado.

El Estado de bienestar de Roosevelt o el peronismo en Argentina, por ejemplo, dan una preponderancia a la redistribución dentro de un modelo de intercambio. Se redistribuye lo que se recauda impositivamente, en teoría aumentando la inversión estatal en los sectores más desfavorecidos y de menores ingresos. Esta redistribución puede asumir la forma de planes sociales, planes “Trabajar”, seguros de desempleo, cajas de alimentos o la “Asignación Universal por Hijo”. El Estado se enquista en la sociedad como la “cosa pública”, frente a la avidez del sector privado. Pero el Estado en verdad se asume en defensa de aquello que destruyó previamente: la comuna social. El Estado como representante del bien público se convierte en empresario, impulsando las obras públicas, absorbiendo los sindicatos y las obras sociales y aumentando el grado de corporativismo del capitalismo.

El fracaso de la “utopía liberal”, que se ejemplifica en el modelo de la copa que rebalsa, es decir, la presunción de que cuando los capitalistas alcancen asombrosos beneficios, los restos del festín que caigan al suelo beneficiarán a los trabajadores y al resto de la sociedad, da lugar al modelo de “justicia social” donde el “gasto público” corrige las iniquidades del mercado. Pero la situación no es sostenible en el largo plazo, iniciándose un retorno pendular al liberalismo. La quimera del libre mercado en lo económico y la democracia en lo gubernativo sucumben frente a la verdad sempiterna: Los monopolios siempre se imponen, en lo económico o en lo político. Pero el monopolio está vigente tanto en el modelo neoliberal como en el asistencialista. En lo económico reinan las transnacionales, las grandes corporaciones industriales, los grupos económicos “nacionales”, las grandes financieras y los bancos; en lo político/social reinan el partido “nacional y popular”, el sindicato amarillo y sus obras sociales, los ministerios de trabajo, las negociaciones paritarias, la corporación periodística y las fuerzas de seguridad.

¿Cuánto vale la Gioconda?

En la sociedad de mercado todo tiene precio. En resumidas cuentas, podría decirse que ahí está la raíz de todos los males y la explicación al reduccionismo de los economistas, que en realidad estudian el funcionamiento del sistema de precios de las sociedades, el intercambio de bienes y servicios con precio a través del sistema de mercado, y a ello llaman pomposamente “ciencia económica”. Huelga decir que la economía no es una ciencia en absoluto, y que la casi totalidad de la producción académica sobre el tema son en realidad complicados estudios acerca un juego que inventaron los capitalistas. Las reglas de este juego (un Monopoly o un Estanciero de trágica complejidad) se basan en la archi-refutada “racionalidad de los agentes económicos”, en que el comportamiento de los seres humanos está orientado a la “maximización”.

Dentro de esta supuesta racionalidad del mercado, de este juego de la oferta y la demanda, el precio es la medida de todos los intercambios, pagos, materias primas y bienes producidos, inclusive del trabajo humano. Así, dentro de este punto de vista, una decisión como la de rescatar a los mineros chilenos en una mina derrumbada a 700 metros de profundidad es considerada antieconómica porque era más barato dejar morir a los mineros y pagar una indemnización, que gastar en el rescate millones de dólares. Sin embargo, el precio político hubiera sido muy alto, por lo que al rescatar a los mineros se maximizó el rédito político del gobierno chileno, frente a los costos materiales.

Veamos un poco la “racionalidad” de esta lógica mercantil: supongamos que en el mercado de cereales, 100.000 toneladas de trigo cuestan 100 millones de dólares. Y con este precio de cien millones se puedan comprar otros bienes equivalentes, según el precio del mercado: La Gioconda de Da Vinci, un avión de guerra de última generación, la descontaminación de un río, la indemnización laboral para 1000 pobladores afectados de cáncer por el establecimiento de una Central Nuclear. Según la “racionalidad de los agentes económicos”, son equivalentes en precio, por lo tanto son intercambiables. Es decir, se pierde lo mismo si se destruye La Gioconda o un avión de guerra, o mueren x cantidad de personas; da igual comprar cereales que aviones si equivalen en precio. Y que cualquiera de estos bienes y servicios sean iguales a unos cuantos miles de pedazos de papeles manoseados, creados por los bancos y emitidos por los Estados, que llamamos “dinero”. Como ya lo decía Marx, todo en el capitalismo es una mercancía. Y como las todas mercancías en la sociedad de mercado tienen precio, todo tiene precio, hasta nuestras vidas.

Hacia una economía de lo concreto

De las formas de integración económica que sucintamente hemos descripto, indudablemente el anarquismo se ajusta con una economía de reciprocidad que, como dijimos, generalmente se da combinada con alguna forma de redistribución. Para que esto sea posible, es necesario que las unidades sociales sean simétricas, iguales, libres y solidarias entre sí. En las sociedades etnográficas, las sociedades primitivas y sin estado, la redistribución y la reciprocidad se daban entre sus unidades sociales componentes, es decir, las aldeas, los clanes, las fratrias, las secciones de las tribus e incluso confederaciones tribales; estas realizan intercambios simétricos, por completo opuestos y absolutamente distintos a los intercambios asimétricos que se dan en las sociedades con jefaturas y las monarquías. También las típicas Federaciones respaldadas por el anarquismo clásico implican una descentralización y unidades simétricas; y también son compatibles con una estructura recíproca y redistributiva. Una economía anarquista, según las necesidades de sus miembros, deberá tener estructuras de redistribución en los casos en que sea necesaria una circulación de determinados bienes y servicios hacia un centro, para luego redistribuirlos hacia afuera. Esta circulación de bienes también coexistirá y estará atravesada por nutridas redes de reciprocidad entre los productores.

Estas formas de reciprocidad y redistribución se pusieron en práctica en las colectivizaciones durante la Revolución Española, aunque en un contexto donde aún el Estado no había sido eliminado. Se realizaron experiencias muy diversas, en algunos casos más cercanas al cooperativismo, en otros casos con un tipo de moneda interna para regular los intercambios dentro de una comuna (similar al mutualismo proudhoniano); en otras colectivizaciones se abolió el dinero y se acercaron a un sistema comunista; también hubo libretas de racionamiento y consumo en una organización de tipo colectivista. Y con los productores individuales que se resistieron a unirse a las colectivizaciones y en la circulación inter-colectividades, se utilizaron formas de intercambio acordadas libremente, en base a trueques o intermediadas con dinero. Lamentablemente estas redes de reciprocidad y redistribución fueron desmanteladas por los burgueses comunistas, harto preocupados en defender a la burguesía industrial y la propiedad privada.

Dentro de un sistema de redes y federaciones superpuestas, donde los productos circulan libremente en base a acuerdos entre los colectivos e individuos que forman parte del total de la sociedad, el único peligro inherente a la organización del sistema radica en el peso que adquieran los centros de redistribución. La redistribución puede derivar en autoritarismo, debido a que la concentración económica en un centro puede generar mecanismos de poder político y clientelismo, incluso en un sistema donde se haya abolido la propiedad privada y el mercado. No debemos desatender las experiencias que los antropólogos registraron en las comunidades con jefaturas incipientes:

“Cuanto más concentrada y abundante sea la cosecha y menos perecedero el cultivo, tanto más crecen las posibilidades de grandes hombres de adquirir poder sobre el pueblo. Mientras que otros solamente almacenaban cierta cantidad de alimentos para sí mismos, los graneros de los redistribuidores eran los más nutridos. En tiempos de escasez la gente acudía a ellos en busca de comida y ellos, a cambio, pedían a los individuos con aptitudes especiales que fabricaran ropa, vasijas, canoas o viviendas de calidad destinadas a su uso personal. Al final el redistribuidor ya no necesitaba trabajar en los campos para alcanzar y superar el rango de gran hombre. (…) De forma creciente, este rango era considerado por la gente como un cargo, un deber sagrado transmitido de una generación a otra con arreglo a normas de sucesión hereditaria. El gran hombre se había convertido en jefe, y sus dominios ya no se limitaban a una sola aldea autónoma de pequeño tamaño sino que formaban una gran comunidad política, la jefatura” (Marvin Harris).

Este peligro era el que intuían los militantes de la FORA que recelaban de algunos aspectos del anarcosindicalismo sobre el papel de los sindicatos después de la revolución. Aprensiones que en muchos casos les darían amarga razón durante la experiencia española. En las sociedades modernas, el paradigma más claro de un sistema dominado por la redistribución es el comunista (marxista-leninista). El Estado es el organismo redistribuidor por excelencia, si bien funcionan algunas redes de intercambio y reciprocidad al nivel de los individuos. En una economía comunista todos los habitantes son empleados del Estado; este sistema ha sido denominado como “capitalismo de Estado”, aunque por supuesto no existe un “mercado” que forme los precios. Los precios son fijados por el Estado según sus propios criterios. Unos aportan su fuerza de trabajo al Estado, y este brinda los servicios y reparte los bienes producidos. El Estado Socialista se convierte en una poderosa estructura de la que nadie puede quedarse por fuera, sin caer en la marginalidad. La misma lógica que se aplica para el sistema político, se aplica para el sistema económico. Esto no hace más que confirmar la proposición de Polanyi de que la economía y la sociedad (la cultura, la política, la religión, etc.) están incrustadas entre sí, y no es posible analizarlas por separado cayendo en el reduccionismo económico (como han hecho los liberales, y también en buena medida los marxistas).

Pero una economía anarquista también deberá cuidarse de que el sistema de reciprocidad termine subordinado a la esfera del intercambio, lo cual llevaría a un retorno del capitalismo. Esa es la gran debilidad de las propuestas mutualistas, que incluso conservan un sistema de precios y un mercado para el intercambio. No vamos a reproducir la crítica que se les ha hecho a los mutualistas (en especial de la escuela norteamericana de Tucker) por parte de los anarcocomunistas (como Berkman) y algunos individualistas. Pero sí dejaremos sentado que la única forma de integración económica compatible con el anarquismo es la reciprocidad, asociada a formas subordinadas de redistribución.

Además habrá que abandonar definitivamente cualquier forma de valoración por sistemas de precios. Una economía anarquista deberá centrarse en la satisfacción de las necesidades y no en el lucro. Los ejemplos de intercambio en base a las necesidades, simétricos y sin la finalidad de obtener una ganancia no solo son abundantes en la literatura antropológica y sociológica, sino en la sociedad moderna capitalista. Cuando los niños y las niñas compran figuritas para intentar completar un álbum, a medida que los van llenando lo más probable es que vayan acumulando un número creciente de figuritas repetidas. Entonces hacen lo más lógico, las intercambian con otros niños participantes desprendiéndose de las repetidas y obteniendo las faltantes. En ningún momento se genera un “mercado de figuritas”, se les pone precio o se obtiene un lucro en estas transacciones, sino que se dan en completa simetría, satisfaciendo las necesidades de los concurrentes e intensificando la solidaridad y la cooperación.

Como percibía el etnólogo Marcel Mauss en los intercambios primitivos, en una economía basada en el don (en lugar de la mercancía), los bienes que se dan no tienen precio, porque no tiene precio aquello que no está en venta. El trueque tiene un efecto redistributivo donde los dones que se intercambian son simétricos. Cuando los intercambios son asimétricos, se genera una “deuda” u “obligación” y el donante adquiere poder sobre el receptor, generándose las condiciones para el surgimiento de una jefatura o una relación clientelista. En las economías basadas en la reciprocidad y la redistribución simétrica, los intercambios maximizan el placer de dar y recibir, reforzando la solidaridad grupal, aminorando los conflictos, aumentando la cooperación y el desarrollo individual de las personas. En una sociedad con una economía de este tenor, el comportamiento egoísta se enfrentará a algún tipo de una sanción social: aquellos que pretendan beneficiarse del comportamiento altruista y solidario, sufrirán como contrapartida algún tipo de reciprocidad negativa.

La antropología, la etnología y la sociología modernas han desarrollado plenamente las intuiciones que Kropotkin, expuso en La Conquista del Pan, El Apoyo Mutuo y Campos, Fábricas y Talleres. Abandonar al mercado y al Estado, los dos pilares ineludibles de la economía capitalista moderna y la sociedad de mercado, no es una quimera ni el producto de fantasiosos teóricos anarquistas, sino una posibilidad concreta y viable, que contiene un sustento teórico científico ponderable. Los anarquistas no podemos desestimar la importancia de repensar nuestros presupuestos teóricos y nuestras propuestas, para alcanzar una sociedad libre e igualitaria. Bien claro está que las formas de explotación y opresión se sostienen no solo por el poder de las armas y la persuasión de los mass media, sino también por la validación académica universitaria y lo que se denomina “sabiduría convencional”. A fin de cuentas, la economía de los economistas de mercado no es más que una intrincada jerga tecnocrática y mentirosa, del mismo tenor que los disparates, extravíos y devaneos de la teología y la sabiduría religiosa.

Patrick Rossineri             Libertad!, Nº 56 y Nº57

Bibliografía:

Marvin Harris, Nuestra Especie. Alianza Editorial, Madrid, 1991.
Maurice Godelier, Antropología y Economía. Anagrama, Barcelona, 1976.
Marcel Mauss, Ensayo sobre el Don. Editorial Tecnos, Madrid, 1971.
Alexander Berkman, El ABC del Comunismo Libertario.
Karl Polanyi, La Gran Transformación. Ediciones La Piqueta, Madrid, 1989.
Karl Polanyi, El Sustento del Hombre. Mondadori, Barcelona, 1994.

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